Dosya: Benlik, hümanizm, evrensel (1. bölüm)
https://pluton-magazine.com/2019/01/17/15855/
Yassir Mechelloukh tarafından
İbn Haldun ve Kardan'da benlik, hümanizm, evrensel: otobiyografi ve pratik felsefe (I)
.
Bu çalışmada, İbn Haldun [I] (1332 - 1406) Otobiyografisi, 14. yüzyıldaki Tunus tarihçisi ve antropolog ve İtalyan doktor ve filozof Jerome Cardan [2] arasında karşılaştırmalı bir çalışma önermek istiyoruz. (1501- 1576). Otobiyografi meselesinin ayrıntılı olarak felsefi bağlamda incelenmesi önerilmektedir. Bu teorik seçimin ilgisi iki yönlüdür: bir yandan, iki medeniyetin karakteristiği olan iki yazar ve bir yandan da metodoloji ile sorguya çekmek için bireyin ya da benlik algısının karşılaştırmalı bir yaklaşımından oluşur. arkeolojik, eğer “özne” ve “kişi” nin merkezi kavramları Arap dünyasından düşünürken gerçek bir tutarlılığa sahipse.
Bu iki otobiyografiyi seçersek, bunun nedeni İbn Haldun'un kendine özgü bir statüde bir yalan olduğu; o Yunan ve Arap bilim yapımları ve inanç temellerine (أصول الدين), Mukaddime yazarı arasındaki birliğin düşünce karakteristik bir sistem önermektir son büyük yazar gibi görünüyor (مقر مة) medeniyetlerin kendi döngüsel teorisi ile tanınan, akut tarihsel bilinç ve Arap biliminin altın çağa doğru kritik berraklık bildirdi - bu onun Otobiyografi durumunu hem klasik verir onun metodolojisi ve berrak aynı anda - bu yüzden Arap tarihsel algı ve Rönesans doğru "Avrupalı" konusunda bizim analizinden biraz net sonuçlar ortaya çıkacaktır umarım.
Aslında Kardan'ın İbn Haldun'u tanımadığı anlaşılıyor. Her ikisi de, ahlaki ve tarihsel önemi açık olan bir otobiyografi yazmaktadır. İbn Haldun [3] hem Sünni İslami hukukun temsilcisi [4] hem de bir filozof olmasına rağmen فلسفة (falsafa - Arap Helenistik geleneği felsefesi) [5] 'in varisidir. Cardan'a gelince, geç hümanizmin bir temsilcisi. Yaklaşımımızın anlamı, antik yazarlığın etkisinin iki yazarımızdaki etkisini araştırmak ve ölçmektir. Bu daha genel bir ruha uyar: Arap medeniyetinin Latin dünyasıyla olan ilişkisini yeniden değerlendirmeli mi? Studia humanitatis [6] 'nın çalışmaları, Araplar tarafından 8. yüzyıldan 14. yüzyıla kadar yürütülen çalışmadan nasıl farklıdır? Analiz etmek istediğimiz şey bu.
Bu iki otobiyografiyi seçersek, bunun nedeni İbn Haldun'un kendine özgü bir statüde bir yalan olduğu; o Yunan ve Arap bilim yapımları ve inanç temellerine (أصول الدين), Mukaddime yazarı arasındaki birliğin düşünce karakteristik bir sistem önermektir son büyük yazar gibi görünüyor (مقر مة) medeniyetlerin kendi döngüsel teorisi ile tanınan, akut tarihsel bilinç ve Arap biliminin altın çağa doğru kritik berraklık bildirdi - bu onun Otobiyografi durumunu hem klasik verir onun metodolojisi ve berrak aynı anda - bu yüzden Arap tarihsel algı ve Rönesans doğru "Avrupalı" konusunda bizim analizinden biraz net sonuçlar ortaya çıkacaktır umarım.
Aslında Kardan'ın İbn Haldun'u tanımadığı anlaşılıyor. Her ikisi de, ahlaki ve tarihsel önemi açık olan bir otobiyografi yazmaktadır. İbn Haldun [3] hem Sünni İslami hukukun temsilcisi [4] hem de bir filozof olmasına rağmen فلسفة (falsafa - Arap Helenistik geleneği felsefesi) [5] 'in varisidir. Cardan'a gelince, geç hümanizmin bir temsilcisi. Yaklaşımımızın anlamı, antik yazarlığın etkisinin iki yazarımızdaki etkisini araştırmak ve ölçmektir. Bu daha genel bir ruha uyar: Arap medeniyetinin Latin dünyasıyla olan ilişkisini yeniden değerlendirmeli mi? Studia humanitatis [6] 'nın çalışmaları, Araplar tarafından 8. yüzyıldan 14. yüzyıla kadar yürütülen çalışmadan nasıl farklıdır? Analiz etmek istediğimiz şey bu.
Teorik Felsefe / Pratik Felsefe: Antik Çağdan Rönesans'a Kayan Bir Bölünme
Batı geleneği bir felsefe sistematiği fikrini desteklemektedir. Sistematik birliğe bir tür takıntı, felsefeye musallat olur. Fakat teorik felsefenin önceliği her zaman bu kadar sağlam bir şekilde ortaya çıkmamıştır. Pierre Hadot [7] ve Juliusz Domanski'nin [8] kendi eserlerinde göstermeye çalıştığı şey buydu. Aslında soru sorulmayı hak ediyor ve bu antik çağlardan beri: felsefe bir teori mi yoksa bir yaşam tarzı mı? Analizimizin kesin çerçevesini açıklamak için hızlı bir envanter yapmak istiyoruz.
Yunanistan'daki büyük felsefelerin hepsi gerçekten sistematik bir birliktelik tutkusunu taşıyor gibi görünüyor. Fakat bir sistemden diğerine, Platon'dan Aristo'ya kadar, temelde matematiksel bir ontolojiden, energeia (Hareket) kavramı etrafında bir felsefeye ve aynı zamanda felsefeye yatırım yapan az çok belirgin bir geçiş var. doğanın, metafiziğin pratik felsefesinde. Eylemi bir felsefenin temeli olarak göstermek, eylem felsefesini, etkinlik, ahlak kavramlarını özetleyen, pratik felsefeye verilebilecek yeri yeniden tanımlayan tamamen farklı bir mimariyi vurgular. Bu bakımdan, Aristoteles sistemi pratik felsefeye daha fazla önem veriyor gibi görünmektedir. Fakat dikkat etmeliyiz ki, Platon'un felsefi diyalog yoluyla soruları inkar etmek zor. oldukça önden, bir yaşam biçimi olarak felsefe. Sokratik diyalog, en başından beri, uygun bir sosyal yazıya sahiptir.
Ancak eski felsefe blok değildir. Yunan dünyasından Latin dünyasına geçiş olursa, pratik felsefe daha belirgin bir yer işgal eder. Cicero'da, filozofun figürü hatipte varsayılır, böylece konuşmacı gerçekten eleştirel bir zihin adamıysa, aynı zamanda teorik ve pratik bakış açısıyla aynı anda tamamlanır. filozofun sosyal ve siyasal yazısının daha net olması için büyük önem taşır. Antik Latin felsefesi praksislerde daha köklü gözükmektedir - ve bu belki de Rönesans hümanizminin yerleşik epistemolojik düzeni bozmasının nedenlerinden biridir.
Orta Çağ'da bazı konular daha büyük bir ilgi gördü; metafiziksel, fiziksel ve noetik sorular veya başka bir deyişle teorik felsefe. Ancak bu konuyu merak etmenin bir nedeni var, Domanski, Orta Çağ'dan Rönesans'a geçişi açıklamak için iki taraflı teorik felsefe / pratik felsefeyi vurgulamaktadır. Ancak, birçok yönden, analizi eksik görünüyor.
Aslında, Rönesans'ta felsefenin ne anlama geldiğini anlamak istiyorsak, ortaçağ felsefesini sadece Latin dili ve Hristiyan itirafı ile değil aynı zamanda Arapça ve Müslüman itirafı ile de okumalıyız. Latin düşüncesinin Arap düşüncesinin doğasını deşifre etmeliyiz.
Latinity ve Araplar: Bir parsel alımı, eksik ve eğilimli
Arapça metinlerin Latinler tarafından kabulü çalkantılıydı ve Averroes figürü ile kristalize edildi. Eğer biri Ortaçağ Latince'sini okursa, özellikle zihinlerini tutan şeyin, “monopsychism” olarak adlandırılan Averroes'in üçlü tezi olduğunu göreceksiniz [10]. Bu tez, bir Averroist geleneği üretmesine ve Thomas Aquinas ile başlatılan eleştirel bir geleneğe rağmen, Cordouan'ın tek katkısı değil. Zor kabul, aynı zamanda daha önemsiz bir nedenden, yani Averroes'un eserlerinin vücudunun karmaşıklığından kaynaklanmaktadır. 1194'te yazılmış ancak Arapça'dan İbranice'ye çeviri, ancak 14. yüzyıla kadar uzanan Plato'nun Cumhuriyete Yönelik yorumu gibi Arapça orijinallerinde bazı eserler kaybedilmiştir [11]. İlk Latin tercümenin Avrupa'da dolaştığı görünmüyor. 1539 yılına kadar hekim Jacob Mantino'nun eseri tercüme edip Papa III. Paul'e [12] adadığı kadar değildi. Yasal ve teolojik korpuslar, dinin dogmalarını gösterme yöntemlerinin açıklanması için çok geç olmasa da, Latinler [13] tarafından alınmadı (الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة). Korpusun bu kısmının yokluğu, Averroes'in iki gerçeğin varlığını, inancın bir gerçeğini ve bir gerçeğin varlığını destekleyeceği şekilde “çifte hakikat” tezi yayılmasının nedenlerinden biridir. felsefe. Latinler yoldan çıktılar, onların emrinde corpus theologicum olsaydı hikaye farklı olurdu. Ortaçağ'da doğan bu ünlü tezin uzun bir tarihi var. Aslında, on dokuzuncu yüzyılda Ernest Renan tarafından ele geçirilmiştir [14]. Averroes hızlı bir şekilde en önemli Arap filozofu olarak kabul edildi. Michel Scot’un çevirileri 1220’de Paris’e varıyor. Ancak Bağdat’ın filozofları yok, Latinler ise sadece metinlerden söz ediyor. Arap çalışmaları on altıncı yüzyıldan itibaren Fransa ve Avrupa'da bir çalışma nesnesi olarak ele geçirildi, Guillaume Postel, 1539'da Thomas Kraliyet Okuyucuları Koleji'nde (günümüzde Fransa Koleji) ilk Arap sandalyesini aldı. Erpénius, 17. yüzyılın başında ilk Arapça gramerini yayınlarken, Ravlenghien 1593'te Leiden'de Arapça öğretiyor ve Edward Pococke 1638'de Oxford'da Arapça minberi açtı [15]. Bağdat'ın filozofları, ancak, yok Latinler onları sadece metinsel sözlerle biliyor. Arap çalışmaları on altıncı yüzyıldan itibaren Fransa ve Avrupa'da bir çalışma nesnesi olarak ele geçirildi, Guillaume Postel, 1539'da Thomas Kraliyet Okuyucuları Koleji'nde (günümüzde Fransa Koleji) ilk Arap sandalyesini aldı. Erpénius, 17. yüzyılın başında ilk Arapça gramerini yayınlarken, Ravlenghien 1593'te Leiden'de Arapça öğretiyor ve Edward Pococke 1638'de Oxford'da Arapça minberi açtı [15]. Bağdat'ın filozofları, ancak, yok Latinler onları sadece metinsel sözlerle biliyor. Arap çalışmaları on altıncı yüzyıldan itibaren Fransa ve Avrupa'da bir çalışma nesnesi olarak ele geçirildi, Guillaume Postel, 1539'da Thomas Kraliyet Okuyucuları Koleji'nde (günümüzde Fransa Koleji) ilk Arap sandalyesini aldı. Erpénius, 17. yüzyılın başında ilk Arapça gramerini yayınlarken, Ravlenghien 1593'te Leiden'de Arapça öğretiyor ve Edward Pococke 1638'de Oxford'da Arapça minberi açtı [15].
Avrupa’nın Arap medeniyeti ile ilişkisi, İslam’ın algılanması ve dikkate alınması açısından da zordu. İlahiyat geleneği bilgisinin eksikliği ve İslam teolojisi konusundaki titiz çalışmaların toplam eksikliği, herhangi bir yorumu azaltıyordu. Çünkü, ilahiyat metinlerinde var olan rasyonelliğe bakmadan, bir Arap rasyonalitesi tarihi yapamayacağı açıktır. Jean Jolivet'in yazdığı gibi, "Felsefe iki kez İslam'da doğdu: özgün bir teoloji, kalam; Bunun altında, büyük ölçüde Yunan kaynaklarından beslenen felsefi bir akım. İslam teolojisinin tekilliği, sekizinci yüzyıldan itibaren rasyonellik zorluğunu karşıladığı gerçeğinden oluşur. Böylece İslam teolojisinde ve hukukunda mantığın tanıtılması olmadan falsafa'ın mümkün olmadığı söylenebilir. Günümüzde falsafa ve kalâm bilimi (علم الكلام) arasındaki ilişki çok az çalışılmıştır [17], çünkü bazı tartışmaların bütünleştirilmesini ve akıl ile inanç arasında gerçek bir muhalefet olduğu fikrini ortadan kaldırmayı gerektirmektedir. Şimdi, kişi kalam okuduğunda [18], kişi Gazze'de [19] veya Al Juwayni'de [20], filozoflarınki kadar önemli bir rasyonel çaba olduğunu belirtmekte başarısız olamaz. Ash'arites (الأشعرية) [21] tarafından formüle edilen kasb (كسب) doktrini [21] - ahlaki sorumluluk çerçevesinde insan eyleminin kazanılması - bunun bir tezahürüdür. Hatta, Ash'arit'lerin kendilerini skolastik geleneğinden ve edinilmiş akıl kavramından (عقل مكتسب - 'aql muktasab) Afrodit'in İskender'in fikrinden ilham alıp almadıklarını merak edebilirler. Öyle görünüyor ki, anlamı henüz tam olarak dokunulmamış olan karşılıklı ilişkiler ve gübreler var.
Falsafa ve kalam arasındaki ilişki vurgulanırsa, falsafa ve adab al sultan arasındaki ilişki vurgulanırsa (أدب السلتان - Prenslerin Aynaları) çalışmalardan neredeyse yoksundur [22]. Ancak, Arap filozoflarının iktidara yakın olduklarını ve koruma altına alındıklarını biliyoruz. Neredeyse hepsi idarelerin kalbindeki yakın doktorlardı ve bir kısmı tercüme edilmemiş olan Miroirs des Princes geleneğinin geniş bir yelpazesine sahibiz.
Falsafa ve kalam arasındaki ilişki vurgulanırsa, falsafa ve adab al sultan arasındaki ilişki vurgulanırsa (أدب السلتان - Prenslerin Aynaları) çalışmalardan neredeyse yoksundur [22]. Ancak, Arap filozoflarının iktidara yakın olduklarını ve koruma altına alındıklarını biliyoruz. Neredeyse hepsi idarelerin kalbindeki yakın doktorlardı ve bir kısmı tercüme edilmemiş olan Miroirs des Princes geleneğinin geniş bir yelpazesine sahibiz.
İslam, Pratik Felsefe ve Tarihsel Bilinç: Arap Medeniyetinin Hümanizminin İşaretleri
.
Avrupa, 19. yüzyıla kadar, Arap-Müslüman medeniyetinin titiz bir yorumunu önerecek kadar geniş bir korpus alamadı. Fakat ondokuzuncu yüzyıl oryantalist akımın ortaya çıkmasıyla işaretlenir. Oryantalizm, Arap-Müslüman medeniyetinin yeni figürlerini keşfetmeyi mümkün kılmışsa, hem hayranlık hem de sömürgecilikle karıştırılmış olan hor görmenin yapıtlarının net bir şekilde okunmasına izin vermedi. Arap eserlerinin gerçek anlamını kavramak istiyorsak, kendimizi mümkün olduğunca Batı ve Avrupa merkezli bir algıdan kurtarmamız gerektiği fikrini vurgulamak istiyoruz. Alain de Libera, ortaçağ felsefesine çok boyutlu bir yaklaşımın yolunu açtı. Bu yaklaşım bizim için hem nesnel hem de titizdir [23].
Hegira'nın ilk yüzyıllarından itibaren, İslami hukukun gücü ortaya çıkmaktadır. Buna الصول الفقه (usûl al-fīqh - hukukun kaynakları veya ilkeleri) denir. Kur'an ilk hukuk kaynağıdır, ikincisi Kur'an kopyalanmadan ve Arap geleneğinin esasen sözlü olduğu yerde Kur'an'ın dikte ettiği yer olan 'ahadîth'tir (أحادي Muhammad - Hz. Muhammed’in bildirdiği sözler ve işler), Müslümanlar, Hz. Peygamber'in ölümünden katı bir hukuki aygıta sahip olmak zorundaydı. Bu cihazda tanıklığın yeri oldukça merkezidir. Bildirilenlerin hepsiyle aynı fikirde olamayız, bu bir vericiye verilebilecek güveni sürekli inceleme ve ölçme meselesidir. Bu hadislerin geçerliliğini incelemek için hukukçular tarafından yönetilen çok büyük bir girişim var. Bu bakımdan, Müslümanlar elnâd denilen şeyi kurdular (إسناد - verilen bir vericinin zincirleri zinciri). Her yaştaki Müslümanları birbirine bağlayan bu zincir, öncüllere, yani, insandan insana, öğrenilenden öğrenilene, avukattan avukata tüm aktarımlardan bahseder. İslam'ın en başından beri, jüri-teolojik çalışma yoluyla bir geleneği inşa etme ve sürdürme arzusu vardı. Tarihsel tanıklık çok katı kurallara göre incelenir; ifadenin kalitesine göre, ahadit'te bildirilen kelimeler gerçek, güçlü, ortalama veya zayıf olarak kabul edilecektir. İslam hukukunun bu üstünlüğü, Arap medeniyetinin kendini nasıl düşündüğünü etkiliyor ve bu bağlamda, bir tarihsel Arap bilinci biçimini düşünmesi bu anlamda.
Sünni olmak, Peygamber'in Sünneti'ni takip etmek, yani sözlerine ama aynı zamanda davranışlarına uymak demektir. Dolayısıyla İslam'ın kesinlikle pratik boyutunun önemi. Yine de, Arap pratik felsefesi özellikle önemli görünmüyor. Bize göre, İslam'ın pratik boyutu ahlaki ve politik düşünceleri emmiştir - öyle ki pratik felsefe de rıza olarak ortaya çıkmıştır. Ancak, her şeyden önce, kalam teolojisi bu soruları, özellikle de ahlaki eylemin yasal niteliği sorununu, ustaca kavradı. Felsefede etik, teoloji ve İslam hukuku ile tekelleşmiştir. Tüm Arap epistemolojisinin yeniden düşünülmesi söz konusu olacak - etik düşünmedeki hukukun ve hukukun yeri nasıl değerlendirilir? Düşünüyoruz eğer pratik felsefe Araplarla daha az ilgileniyorsa, teoloji ve İslam hukukuyla daha fazla ilgilendiği sürecedir. Kısacası, pratik felsefe, ayrıca - Aristotelist - Hz. Muhammed'in figürü ile kristalize olmuş hikma (الحكمة) kavramı ile mükemmel bir uyum içindeydi. Hikma - "bilgelik" olarak tercüme edildi - aslında Yunanca fethine tekabül eden İslami kavramdır. Hikma ile donatılmak, karar vermemize ya da zamana, içeriğe ve duruma - ve gerçekten de - yönetmeye mahkum edilmeye uygun bir şekilde hareket etmemize izin veren pratik bir istihbaratla donatılmalıdır. Hikma, kısmen deneyime ve kısmen de çalışmaya bağlıdır. Hikma terimi "komut" veya "hükümet" olarak da çevrilebilir. Bu, birçok yönden, Bir Müslümanın ulaşabileceği en yüksek derece olarak kabul edilir. Bu açıdan, eğer Miskawayh, Al-Fârâbî ve Averroès'in eserlerini düşünen kişi ise, Aristotelescilik’te olduğu gibi politikacılar fakültesidir.
Biri, Muhammed Arkoun [25] 'in süresinde, bu konuda pratik felsefenin cesedini analiz ederek bir Yunan-Arap hümanizmini düşünmek ister. Bu korpus, kalam teolojisinin ahlaki eserlerini ve Princes Mirror geleneğinin eserlerini içerir. Sekizinci yüzyılda başlatılan bir hareket olan "Miroirs des Princes", yöntemi edebi olan ve genellikle valiye mektup ve masallar yazarak tavsiyelerde bulunmaktan oluşan bir siyasi tavsiye geleneğidir. En çarpıcı örnek, Arapça nesrinin ana kurucusu Abdullah Ibn Al Muqaffa 'tarafından Kalila ve Dimna Kitabından [26] masalların toplanmasıdır; Arapların Çeşmesi. Yunan-Arap hümanizminin bu teorik projesinde,
Eğer Miskawayh’in Etik Üzerine İncelenmesi [27] 'nin yanındaki Plutarch’ın Moralia'sını okursak, ikisinin, bazen Platon’un terminolojisinin, bazen Aristoteles'in terminolojisinin de tekrarlandığını görüyoruz. Arapça edebi üslup ne tamamen felsefi ne de diyalog değildir, formülleri stil ve toplumsal metafor figürleridir. Çok sık, adab edebiyatı (etik amacı olan Arap edebiyatı) bir alıcıya gönderilir, bazen yazılı mektuplar alırlar, bazen daha teorik ve felsefi bir tarza sahiptirler.
Bu bakımdan, bu derin tarihsel bilinci, “ahadîth” den kaynaklanan ad ve şecere kültürünü, hem Prensler Aynaları'nın hem siyasi danışmanlık hem de çalışma açısından geleneğini dikkate alırsak Gerçekten ahlaki, İslami antropoloji - burada nafs ve ruh kavramlarının, eğer bir felsefe yaşam tarzı olarak kabul edilirse ve biri analiz edilirse Arap sohbeti sanatı [29] Homer olarak Araplara aktarılan hikayeler ve popüler şiirlerle temelde sözlü bir kültürle birleştiğinde, Yunan çocuklarına aktarılıyor, Paideia ve geleneksel Arap-İslam öğretisiyle karşılaştırılır,hepsi - gerçekten kapsamlı çalışmaların konusu olmadı- ğında rahatsız edici benzerlikler var.
Araplar tarafından - çok erken - 8. yüzyıldan 10. yüzyıla kadar yapılan çalışmalar bize, Latinlerin Rönesans hümanizminde Yunan ve Latin metinleriyle ilgili olarak yaptıklarına oldukça benzer görünüyor. Bu bakımdan, bir yandan, Yunanlılar için Arapların ilgisini çeken ve tıpta da bulunan Arap-Latin hümanizmiyle işaretlenmiş bir Yunan-Arap hümanizmi ile felsefe tarihinin derin bir şekilde yorumlanmasından bahsediyoruz. Bilimlerde veya teorik felsefede Averroism aracılığıyla - tıbbın, özellikle siyasal düşünce alanında, kendi alanının ötesinde bir rol oynadığı anlayışıyla. Yunanlılar ve Araplar ve Araplar ve Latinler arasındaki bağlantılar,
Bir kimse, 1998’de Averroes'in ölümüyle birlikte felaketin sona erdiğine karar verirse, çoğu zaman bu felaketin esasen rasyonel olan özgün bir teoloji olan kalâm'dan doğduğunu unutmayı unuturuz. Ve teolojinin hem siyasi hem de ideolojik nedenlerden ötürü falsafa'ya üstün gelmesi gibi, İslam teolojisi de bozulmamış bir şekilde ortaya çıkmaz [30]. Aristoteles mantığı, Müslüman dünyasında önemli bir etkiye sahip olmaya devam ediyor. Akıl yürütme ya da inanççılık [31] (qiyas - قيس), Sünni hukukunun üçüncü kaynağı olmaya devam etmektedir, böylece bugün Arapça, şiir ve mantık çalışmalarının pratikte yapılması gerekmektedir. eklemi. Bazı akımlar mantık kullanımını gerçekten terk etti. Buna dair kanıtımız var. Al Akhdhâri’yi biliyoruz. On altıncı yüzyılda Malikite içtihat hukukunu temsil eden büyük bir Cezayir teolojisi, Mesut İslami eğitim müfredatında çok önemli olan mantık üzerine bir tez olan Soullam al Mounaouraq'ı (السلم المنورق - The Shining Ladder) [32] besteledi. . Falsafa'nın sonu, İslam'da aklın kullanımının sonu anlamına gelmez. Averroes'un ölümü, Aristotelesçi stellastisizminin sona erdiğine işaret ediyor, ancak geleneksel İslam, temel olarak suratsız kalıyor; Kur'an, hadislerin şiddetli öğrenilmesiyle işaretlenmiş, aynı zamanda hukuk konusunda da titizlik gösteriyor. Soullam, on yedinci yüzyılda ilahiyat öğrencileri tarafından ezberlenmiştir. Fakat Aristoteles'in Arap-İslam medeniyeti, tıbbı, meteorolojisi ve politik ilkelerini belirleyen tek miras mantık değildir. Galen ve Yunanlılar birçok eserde önemli bir yer tutmaya devam ediyor. Bu, şu anda otobiyografisini çalışacağımız İbn Haldun vakasıdır.
Aristoteliyanizm ve İslam Teolojisi: Greko-Arap Hümanizminin Bir Sentezi Olarak İbn Haldun
Bu çalışmada bizi ilgilendiren, iki otobiyografinin karşılaştırmalı bir çalışmasını önermek: Dördüncü yüzyılda İbn Haldun, Tunus hukukçusu, tarihçi ve antropolog, on dördüncü yüzyılın antropologu, sahsafa varis ve geleneksel Sünni İslam’ı Malikite iç hukuku ve geç hümanizmin doktor ve filozofu, Jerome Cardan.
Muhammed Arkoun, özellikle Miskawayh'in çalışmalarıyla, onuncu yüzyılda bir Arap hümanizminin olduğunu göstermeye çalıştı; bir düşünce, artık Tanrı'ya odaklanmıyordu, ama insana odaklanmıştı. Ancak hümanizm, ne Araplar arasında ne de Rönesans'ta ateistlerin ayrıcalığıdır. Erasmus'un on beşinci yüzyıldaki çabası, tam olarak Hristiyan inancını ve beşeri bilimleri uzlaştırma girişimidir [34]. Aynısı Araplar için de geçerlidir; iktidar adamları ile kalabalık arasındaki ilişkileri düşünmek ya da toplumdaki insanın yerini düşünmek, hepsi için İslam'ı çürütmek için geri dönmez.
Bize göre bir Greko-Arap hümanizmi vardı. Eğer "hümanizm" i şu şekilde anlamak istiyorsak, demek ki, insan mükemmellik idealinin amacı olarak "hümanizm" demek istiyorsak, anlama ve insan bilgisinin üretiminin sağlam bir şirketi olarak Aristotelesçi anlamda, yani tüm ahlaki ve entelektüel potansiyellerin gerçekleşmesi olarak anlaşılan bir mükemmellik, o zaman bir Greko-Arap hümanizmi vardı. Birincisi, Rönesans'ın hümanistleri gibi, Araplar derin bir tarihi farkındalığa sahipti [35]. Bu, falsafa'nın ilk metinlerinde dikkat çekicidir [36]. Araplar, muazzam bir medeniyetin varisleri olduklarını ve kendilerini tarihte tanık olarak düşündüklerini düşünüyorlar. Çalışmalarını tarihin sonu olarak düşünmekten çok uzak olan Arap gözü yorulmaksızın gelecek nesillere yöneliyor.
İbn Haldun'un (1330 - 1391) Otobiyografisini incelemeyi seçersek, tarihsel Arap bilincinin derinliğine tanıklık eden bir tarihçi olduğu içindir. Nitekim Mukaddima, Arapların diğer halklarla coğrafi ve kültürel olarak nasıl düşündükleri hakkında önemli bir medeniyet teorisi ve unsurları sunmaktadır. İbn Haldun, on dördüncü yüzyılda, medeniyetin döngüsünün sonunda olduğunu düşünmektedir [37]. Entropi kavramı ile işaretlenmiş olan tarihe döngüsel bir yaklaşım önerir. Bilim ve teknoloji üretimi açısından zirveye ulaşan her medeniyet çökmek üzeredir. İbn Haldun’un Arap-Müslüman medeniyeti için algıladığı şey budur.
İbn Haldun, Greko-Arap hümanizminin sentezinin adamı olarak görünmektedir. Bizce, sadece Araplar tarafından değil, Yunanlılar tarafından da üretilen tüm bilgilerin derleyicisidir. Aristoteles kavramlarının veya galenik tıbbın varlığı dikkat çekicidir. İbn Haldun, yeni bir bilim, alümran, “insan toplumu bilimi” (علم العمران) önermektedir. Bu iddialı proje, bizce mümkün olmuştur, çünkü İbn Haldun, muazzam bir Yunan-Arap korposunun varisi olduğunu biliyor. Arap-İslam medeniyetinden bütün katkılarının sentezini çıkarmaya çalışıyor. Sonuç, sosyoloji, tarihçilik, tarih felsefesi, antropoloji ve siyaset felsefesini kapsayan bir bilimdir. Eserleri, Arap bilimsel eserinin sentezini ve aynı zamanda yasal-teolojik katkısını oluşturur. Greko-Arap hümanizmi, geleneklerin ve dinlerin ötesinde rasyonalizmdir. Bu bağlamda çalışmak istiyoruz.
.
Editör Yassir Mechelloukh
Editör Sekreteri Colette Fournier (Lyon)
Pluto Dergisi / 2019 / Paris 16
notlar
[1] Aşağıdaki baskı kullanılacaktır: İbn Haldun, Örnekler Kitabı, Cilt I (Otobiyografi - Mukaddima), Arapça'dan (Mısır) Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, "Pléiade Kütüphanesi" koleksiyonu ", No. 490, 2002, 1632 p.
[2] Jerome Cardan, My Life, Latince'nin Jean Dayre tarafından çevrilmesi (1936), Étienne Wolff, Paris, Belin, "A Savant, An Epoch" koleksiyonu, 1992, 336 s.
[3] İbn Haldun, elbette, sadece bir dereceye kadar. Hellenistik geleneğin bir filozofu değil, bir bakıma mahkemedir. Üstelik, devlet teorisinin birçok unsurunun Averroes tarafından Platon Cumhuriyeti Epitomu ile aynı olduğu söylenebilir. Miguel Cruz Hernandez, baskısında dikkatlice not veriyor: Averroes - República de Platón, Trapanci ve Miguel Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, coll. "Clásicos del Pensamiento", 2011 (6., Sexta edición), 240 s. Skolastiklikte bulunmayan tarihe dayanan bir antropoloji önerse de, Greko-Arap skolastisizminin sürekliliğinde insanı politik bir hayvan olarak tanımlamaya devam ediyor.
[4] Sünni akım İslam'da baskındır, Sünnet'i, yani Kur'an'dan sonra ikinci İslam hukukunun kaynağı olan Hz. Peygamberin tüm sözlerini, eylemlerini ve davranışlarını yapar. Burada "hukuk" terimi (fıkıh) burada yüzyıldan bir yıl sonra başarılı olan hukukçuların görüş, not ve önerileri olarak anlaşılmalıdır. Müslüman hukuku esasen yargılayıcı bir haktır.
[5] Falsafa, فلسفة, Yunanca lιλοσοφία harfinin çevirisi sonucu ortaya çıkan Arapça terimdir. Dönem, dokuzuncu yüzyılın başında başlar ve onikinci yüzyılın sonunda, Averroes'in ölümüyle sona erer. Aristoteles peripatetiğinde her şeyden önce kendini gösteren, esasında noetik ve metafiziksel olan klasik Yunanca metinlerin yorumsal bir geleneğidir.
[6] Studia humanitatis, "on beşinci yüzyılın başından itibaren Avrupa'da aldığı gibi tüm Greko-Latin metinleri" anlamına gelen "beşeri bilimler" üzerine yapılan çalışmadır. İfade, ancak on beşinci yüzyıldan itibaren, Avrupalıların pratik felsefeyi giderek daha fazla hesaba katabildikleri andır.
[7] Pierre Hadot, Bir Yaşam Biçimi Olarak Felsefe - Jeannie Carlier ve Arnold I. Röportajlar, Davidson, Paris, The Pocketbook, Koleksiyon "Biblio Essais", 2003, 280 s.
[8] Juliusz Domanski, Felsefe, teori ya da yaşam tarzı? Antik Dönemden Rönesans'a, Paris, Cerf, "Vestigia - Antik ve Ortaçağ Düşüncesi" koleksiyonuna ilişkin tartışmalar, 1996, 24 s.
[9] Özellikle, Cicero, De l'Orateur (M.Ö 55), III, 54, H. Bornecque ve E. Courbaud, Les Belles-Lettres, 1922 çevirileri hakkında düşünüyoruz. tüm alan, üzerinde hareket ettiği, üzerinde çalıştığı mesele, "ayrıca, ayrıca III, 76'da" kendisine eklenmiş tüm soruları inceledi, duydu, okudu, tartıştığı, tedavi ettiği, canlandırdığı alandır. Şeylerin, erdemlerin, görevlerin, görgü, zihin ve insan yaşamını içeren doğanın tümü, [gerçek ifadenin] kökenini, doğasını ve değişikliklerini bildiği şeydir. "
[10] Yanlış adlandırılmış çünkü Averroes tek bir ruhun varlığını desteklemiyor, ama ajan aklının birliği, yani bütün insan türü için düşünceler sağlayan taşkın bir varlık.
[11] Samuel Ben Judah’ın on dördüncü yüzyılın başlarında en iyisi olarak tutulduğu, ancak önemli ölçüde farklı unsurlara sahip sekiz el yazması içinde muhafaza edildiği görülmektedir. Neyse, orijinal Arapça hiç bulunmadı. Bu kayıp, Averroes'in politik açıdan olumsuz etkileyici yaşamının sona ermesiyle ilgili olabilir. Bizim açımızdan, bu Yorumun yalnızca Almohad İdaresi'nde yayınlandığını, Endülüs siyasi rejimlerinin eleştirilerini, alışılmadık bir biçimde, Endülüs siyasal rejimlerinin eleştirilerini açıklayacak olan yazılı bir bağlam olduğunu düşünüyoruz. cordovan. El yazmalarıyla ilgili baskıya bakınız: Platon Cumhuriyeti Averroes, Cornell University Press, Ithaca ve Londra, 1974, s. 8-9.
[12] Jacob Mantino, 1549 yılında Papalık yakınında ölen bir Yahudi doktordur. Anglikanizmin başlangıcı ortaya çıkmaya başladığında bile İngiltere'nin Henry VIII elçileriyle tartışacaktı. Avicenna ve Averroes tıbbının ve aynı zamanda Aristoteles'in, Maimonides'in ve diğer Averroes metinlerinin üretken bir tercümanıdır. Bir biyografi var: David Kaufman, Jacob Mantino: Rönesans, Versailles, Stag, Yahudi Araştırmaları Dergisi'nde, sayfa 27, yıl 1893, 1894, 65 s.
[13] Bu noktada, bkz. A. de Libera tarafından Averroes, İslam ve Sebep, "Averroes İçin". M. Geoffroy, Paris, Garnier-Flammarion, s. 10.
Ernest Renan, 1852'de, on dokuzuncu yüzyılın oryantalist çalışmalarının karakteristik bir analizini Averroes ve Averroism adlı kitabında yayınladı. Renan’ın Averroes’un eserlerini kabul etmedeki yararı ve kapsamı konusunda, özellikle Ali Benmakhlouf’un eserine bakınız. Neden Arap filozoflarını okudum, Paris, Albin Michel, 2015, 250 s.
[15] Abdesselam Cheddadi'nin Ibn Khaldûn'deki mükemmel tanıtımına, Örnekler Kitabı, Cilt I (Otobiyografi - Mukaddima), Arapça'dan (Mısır) çevrilen, Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, "Pléiade Kütüphanesi ", No. 490, 2002, s. 9-46.
[16] Jean Jolivet, Arap ve Latin Ortaçağ Felsefesi, Paris, Vrin, "Ortaçağ Felsefesinde Çalışmalar", 1995, s. 307.
[17] Bununla birlikte, Marwan Rashed, Al-ibasan ibn Mūsā el-Nawbakhtī’nın kayda değer eserlerinden bahsedilebilir. Üretim ve Yolsuzluk Aristotelesine İlişkin Yorumlar, W. De Gruyter, Berlin-New York, 2015.
[18] Ash'arism, 9. yüzyılda Al Ash'ari ile doğmuş ve Averroes'in ölümüne kadar uzayan Sünni İslam'ın teolojik ana yoludur. Onlar güçlü teologlar, mantığın ustaları, kalamın kurucuları.
[19] Al-Juwayni (1028-1095) Ash'arite okulunun önde gelen bir temsilcisidir. Hem öğrencisi El Gazali (1058-1111) hem de kendisinden, Kitab el-Kašf'ında orta yol teolojisi olan Manahig Al-Adillaƒ1ƒ'den bahseden Averrolar üzerinde önemli bir etki yaptı. Al-Gazali'nin, filozofların sadakatsizliğini kınadığı ve telaffuz ettiği, özellikle filozofların sadakatsizliğini kınadığı ve telaffuz ettiği Latinlerin en meşhur teologu olduğu unutulmamalıdır. Sünni İslam'ın dogmasını reddetmekle suçladığı Fârâbi ve Avicenna. Averroes, Destructio Destructionis başlığı altında Latince'ye çevrilen bir Tutarsızlık Tutarsızlığı (Tahâfût al Tahâfut) ile ona cevap verecektir.
[20] Önemli eserlerini, kalam geleneğinde klasik olan Al Juwayni, Tawheed Kitabı (Kitab el-Irshad), Sünnizmin Eşsizliği Üzerine İnceleme, JD Luciani tarafından Arapça'nın çevirisi, gözden geçirilmiş ve düzeltilmiş. A. Penot, Lyon, Alif Editions, 2010, 379 s.
[21] Atomizmle birlikte, Ash'arite okulunda kasb kavramı esastır. Jean-Baptiste Brenet'in yazdığı gibi, Averroes'in akıl hareketinin kazanılmasıyla ilgili bir teoriyi "aristoteli kasb" olarak göstermeye çalıştığı için alıntı yapılabilir. Bizim açımızdan Averroes’un Aphrodise Alexander’ın ve Al Juwayni’nin konumunu birleştirmenin mümkün olduğunu düşündüğünü düşünüyoruz. Bkz. Jean-Baptiste Brenet, Hayal ediyorum: Averroes ve potansiyel uzay, Lagrasse, Verdier, 2017, 144 s. ve "Düşüncenin kazanılması ve Averroes'teki hareketin kazanılması" maddesi. Arapça Düşüncede Felsefi Psikoloji ve 13. Yüzyıl Latin Aristotelizciliği (LX López-Farjeat ve JA Tellkamp tarafından düzenlendi), De Anima ve Kitab al-Kašf'a “Manahig Al-Adilla” Üzerine Büyük Yorumun Çapraz Okunması , Vrin, 2013, s.
[22] "Sultanların Etiği" olarak çevrilebilecek olan "adab al sultaniyaa" olarak adlandırılan şeyin edebi bir gelenek olduğu doğrudur - Prenslerin Aynaları. Ancak, edebi olmasına rağmen, klasik İslam'da Arap siyasi yansımasının üretiminin ana kaynağıdır. Felsefecilerin (Avicenna gibi), hukukçular ve ilahiyatçıların da dahil olduğu bir gelenek, dolayısıyla falsafa ve adab al sultaniyaa arasındaki ilişki hakkında düşünmenin önemi. Bütün bunlar üzerinde Makram Abbes'in eserlerine bakın, özellikle klasik çağda İslam ve siyaset, Paris, Presses Universitaires de France, 2009, 320 s.
[23] Bu durumda, genel olarak, Alain de Libera'nın çalışmalarına bakın, ancak özellikle Alain de Libera'daki İslam, Orta Çağ Felsefesi, Paris, Presses Universitaires de France adlı kitabını toplayın. "Ne bilirim?", No. 1044, 2017, 126 s.
[24] Bu, Al-Fârâbî'nin yaptığı değişimin Platon'un politik felsefesinden kaynaklandığı yerdir. Farabi Platonu esasen Kanunlara aittir. Yasama organı figürü, Peygamberlik yasama organı olur. Philippe Vallat, Al Farabi ve İskenderiye Okulu'nu görün. Bilgi alanından politik felsefeye. Paris, Vrin, topla. "Müslüman Etütleri", 2004, 432 s.
[25] Arkoun'un büyük tezi, kesinlikle Arap hümanizmine ilişkin. Aslında, tartışması ve muhtemelen devam etmesi ve genişletilmesi önerilmiştir. Bütün çalışmaları bu yönde devam ediyor, Muhammed Arkoun, Hümanizm ve İslam: Savaş ve Öneriler, Paris, Vrin, koleksiyon "Müslüman Etütleri", 2005, 311 s.
[26] Aşağıdaki baskıya bakınız: İbn Al Muqaffa ', Kalila ve Dimna Kitabı, Arapça'dan André Miquel (1957), Klincksieck, coll. "Orients", 260, 2012.
[27] Arkoun, "Arapların Nicomachean Etiği" olarak adlandırıyor, aynı büyüklükte bir proje olduğu gibi. Bkz. Miskawayh, Etik Üzerine İnceleme (Ta'dib al akhlakq Tathir al a'raq), Muhammed Arkoun, Paris, Vrin, coll. "Felsefe Metinleri Kütüphanesi", 2010, 290 s.
[28] İslami antropolojik anlayış bize Platon ve Plotinus'un neoplatonizmi tarafından savunulan ile çok güçlü benzerlikler sunuyor gibi görünüyor. Bu, özellikle vücuda verilen yer ve tutku algısı ile ilgili özel dikkat gerektirir. Bu konuda bu, tutku gücünün, tutku gücünün tutulduğu kadar İslami antropolojiden düzgün bir şekilde ayrılmaz bir çaba olarak algılandığı cihadı, diptikiyi kazma meselesidir (cihad-ijtihad). Özellikle فتاوی (şişman - fikir veya İslam hukuku çerçevesinde yasal-yasal notlar) formüle etme meşruiyetini veren bilim adamlarına ayrılmış yorum. Her iki kelime de aynı kökü Arapçada izler. Bu, نفس (nafs) için iki çabadır. Ufaların bedenin nefesi olarak mı yoksa bütün ruh olarak mı düşünülmesi gerektiği görülmeye devam etmektedir. Arapça dilbilimi bağlamında çalışma burada gereklidir. Ancak konunun karmaşıklığı ve bilim adamları ile filozoflar arasındaki farklılıklar onu çok zorlaştırıyor.
[29] Bu noktada, bkz. Ali Benmakhlouf, Bir yaşam tarzı olarak konuşma, Paris, Albin Michel, 2016, 252 s.
[30] İslâm teolojisinin, çoğu okulu için, en azından ahlaki eylemin yerini ve mantıklı bir şekilde Yunanlılardan açıkça miras alındığı şekliyle, Aristotelesciliğe bağlı olduğunu kastediyoruz.
[31] Averroes’in Fasl-makalnal’ında (Kararlı Konuşma) işaret ettiği gibi, İslami hukukun hukuki anlambilimi, Aristoteles'teki Syllogism teorisinden kaynaklanmaktadır. Falsafa temsilcileri için titiz olmamakla birlikte hukuki açıdan hukuki açıdan karar vermede son derece etkili olduğu iki dallı bir syllogism.
[32] Malikizm, Mağrip'teki çoğunluk hukuk okulu olup, "geleneksel" olarak adlandırılan İslami bir pratiği destekleyen bir hukukçudur.
[33] 20. yüzyılın başında tarihli, ancak artık piyasada bulunmayan bir Fransızca çeviri olmuştur. Ancak burada referans: Abderrahman El Akhdhari, Soullam - Mantık Üzerine İnceleme, Arapça'dan J.-D Luciani, Cezayir, Eski Ev Bastide-Jourdan, Jules Carbonel, 1921 tarafından çevrilmiştir. mantığın bütün temel kurallarını içermesi, ancak ayette ifade edilmesi. Özellikle Kur'an öğrenenler için, yeni başlayanların çok kolay bir şekilde ezberlemelerini sağlayan pedagojik bir çalışmadır. Bu noktada bkz. Souleymane Bachir Diagne, İslam'da Nasıl Felsefe Edilir?, Paris, Philippe Rey, 2014, 160 p veya Bilginlerin Mürekkebi: Afrika'da Felsefeye Yansımaları, Paris, Varlık Africaine, 2013, 128 s.
[34] Bu geçişi özellikle Hristiyan Prens'in Kurumunda, Opera omnia'da, vol. IV-1, Amsterdam, 1974, s. 145; Francisco Rico tarafından alıntı, hümanizm rüyası. Petrarch'tan Erasmus'a, trans. fr. Paris, Les Belles-Lettres, 2002, s. "Filozof diyalektik ya da fizikte parlayan değil, şeylerin sahte simülatörünü küçümseyen, gerçek malları dürüst kalbinde nasıl göreceğini ve takip ettiğini bilen kişidir. Hiç şüphe yok ki, bir filozof olmak ve bir Hristiyan olmak nominal olarak iki farklı şeydir, ama aslında onlar aynı ve aynı şeydir. "
[35] Hümanistlerin tarihsel bilincinde, diğer eserlerin yanı sıra, Eugenio Garin, Orta Çağ ve Rönesans, Fransızca çeviri, Paris, Gallimard, 1969, bölüm 4; Erwin Panofsky, Rönesans ve Batı sanatındaki öncülleri (1960), Fransız çevirisi, Paris, Flammarion, 1976; Quentin Skinner, Modern Siyasal Düşüncenin Temelleri (1976), Fransızca çevirisi, Paris, Albin Michel, 2009, 4. Bölüm.
[36] Bir Al-Kindi'nin güzel metnini düşünüyor, İlk önce Felsefe Üzerine, Jean Jolivet ve Roshdi Rashed, Al-Kindi'nin Felsefi ve Bilimsel Eserleri, t. II, Metafizik ve kozmoloji, Leiden, Brill, 1998, s.12 "Bu nedenle, bize gerçek bir şey tedarik edenlere ve hatta bizi tedarik edenlere daha fazlasını sağlayanlara çok teşekkür etmeliyiz; Düşüncelerinden yola çıkarak, bize gerçeğin yollarını yumuşatıcı bulgular sağlayarak gerçek ve gizli şeylerin peşinden gitmeyi daha uygun hale getirdiler. Aslında onlar olmasaydı, yaşamımız boyunca onları yoğun bir şekilde araştırıp araştırmalarına rağmen, gizli şeyleri araştırmamızın sonuna kadar ulaştığımız bu gerçek ilkeleri asla toplayamazdık. Bütün bunlar ancak önceki yüzyıllarda, yüzyıldan yüzyıla kadar, yoğun araştırmaların, yorulmadan çalışmanın, yorgunluğun bedeli ile zamanımıza kadar bir araya gelebildi. bu amaç için varsayıldı. "
[37] Abdesselam Cheddadi'nin Örnekler Kitabı'na girişine ve ayrıca biyografisi İbn Haldun'a da atıfta bulunulmuştur. İnsan ve medeniyet teorisyeni, Paris, Gallimard, "Tarih Kütüphanesi" koleksiyonu, 2006, 144 s.
kaynakça
Birincil Kaynaklar
- Jerome Cardan, My Life, Latince'nin Jean Dayre (1936) tarafından çevirisi, Etienne Wolff, Paris, Belin, "A Savant, An Epoch" koleksiyonu, 1992, 336 s.
- İbn Haldun, Yol ve Yasa ya da Usta ve Jüri Üyesi (Shifâ 'Al-Sâ' Il Li-Tahdhîb Al-Masâ 'Il), Arapça'dan René Pérez, Arles, Actes Sud, koleksiyon «Babel », 2010, 320 s.
- İbn Haldun, Evrensel Tarih Söylemi (Al - Mukaddima), Arapça'dan Vincent Monteil, Paris, Sindbad, "Eş anlamlılar" koleksiyonu, 1997, 1132, s.
- İbn Haldun, Örnekler Kitabı, Cilt I (Otobiyografi - Mukaddima), Arapça'dan (Mısır) Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, "Pléiade Kütüphanesi" koleksiyonu, No. 490, 2002, 1632 s.
İkincil kaynaklar
- Al Juwaynî, Tawhîd (Kitâb al-Irshâd) Kitabı, Sunnism'in Eşsizliği Üzerine İnceleme, Arapça'nın JD Luciani tarafından çevirisi, A. Penot tarafından revize edilmiş ve düzeltilmiştir, Lyon, Alif Editions, 2010, 379 s. .
- Al-Kindi, Felsefi ve Bilimsel Eserler, Cilt II: Metafizik ve Kozmoloji, Leiden, Brill, 1998, 233 s.
- Platon Cumhuriyeti'nde Averroes, Cornell University Press, Ithaca ve Londra, 1974, 206 s.
- Averroes, El libro de las generalidades de la medicina (Kitab al-Kulliyat-ftil-tibb), María de la Concepcion Vázquez de Benito ve Camilo Álvarez Morales, Madrid, Editör Trotta, coll. "Al / Andalus Textos y Estudios", 2003, 509 s.
- Averroes - República de Platón, Arjantin'de bulunan Miguel Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, coll. "Clásicos del Pensamiento", 2011 (6., Sexta edición), 240 s.
- Averroes, Averroes Medicina: Comentarios a Galeno, C. Vázquez de Benito'nun çevirisi, Bay Cruz Hernández, Salamanca, 1987'nin tanıtımı.
- Averroes, İslam ve sebep, Hukuki, teolojik ve kimyasal metinlerin Antolojisi, M. Geoffroy tarafından, önce "Pour Averroès", A. de Libera, Paris, Garnier-Flammarion, 2000, 224 s.
- Averroes, Kararlı konuşma kitabı, M. Geoffroy'un çevirisi, A. de Libera'nın tanıtımı, Paris, Garnier-Flammarion, 1999, 247 s.
- Konuşmacının Cicero'su. Cilt III - Kitap III, H. Bornecque ve E. Courbaud tarafından çevirisi, Les Belles-Lettres, 1930, 226 s.
- Abderrahman El Akhdhari, Soullam - Mantık Antlaşması, J.-D Luciani, Cezayir, Eski Ev Bastide-Jourdan, Jules Carbonel, 1921
tarafından çevrilmiştir. Greminger, Paris, Les Belles-Lettres, "Hümanistlerin Aynası" koleksiyonu, 2016, 260 s.
- Galen, Seçilmiş tıbbi çalışmalar, Cilt I, Çeviri C. Daremberg, A. Sürümü Pichot, Paris, Gallimard, coll .. Tel (No. 235), 1994, 420 s.
- İbnî Al Mukvaffa, Kalila ve Dimna Kitabı, Arapça'dan André Miquel (1957), Klincksieck, coll. "Orients", 260, 2012.
- Seville İbn Zuhr, "Müslüman İspanya'da Arap tıbbı" ndan önce gelen Tıbbi Antlaşma (Kitab el-Taysir), F. Bouamrane, Paris, Vrin, "Müslüman Araştırmaları" adlı eserin tanıtımı, çevirisi ve notları, 2010 480 s.
- Miskawayh, Etik Üzerine İnceleme (Ta'dib al akhlqq wa Tathir al a'raq), Mohammed Arkoun, Paris, Vrin, coll. "Felsefe Metinleri Kütüphanesi", 2010, 290 s.
Arap Felsefi Çalışmaları
- Zeïnab Ben Saïd Cherni ve Georges Labica (ed.), İbn Haldun ve Sosyal Bilimler Vakfı, Paris, Publisud, "L'Observatoire des Sociétés" koleksiyonu, 2009, 143 s.
- Jean-Baptiste Brenet, Hayal ediyorum: Averroes ve potansiyel alan, Lagrasse, Verdier, 2017, 144 s.
- Abdesselam Cheddadi, İbn Haldun: Adam ve medeniyet teorisyeni, Paris, Gallimard, "Tarih Kütüphanesi" koleksiyonu, 2006, 544 s.
Ernest Renan, Averroes ve Averroism, Paris, Maisonneuve ve Larose, 2002, 299 s.
- Philippe Vallat, Al Farabi ve İskenderiye okulu. Bilgi alanından politik felsefeye. Paris, Vrin, topla. "Müslüman Etütleri", 2004, 432 s.
Genel eserler
- Makram Abbes, klasik çağda İslam ve siyaset, Paris, Presses Universitaires de France, 2009, 320 s.
- Muhammed Arkoun, Hümanizm ve İslam: Savaş ve Öneriler, Paris, Vrin, Koleksiyon "Müslüman Etütleri", 2005, 311 s.
- Ali Benmakhlouf, Bir yaşam biçimi olarak konuşma, Paris, Albin Michel, 2016, 252 s.
- Ali Benmakhlouf, Arap filozoflarını neden okudum, Paris, Albin Michel, 2015, 206 s.
- Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed ve Irène Rosier-Catach (ed.), Yunanlılar, Araplar ve Biz: Öğrenilen İslamofobi, Fayard, coll. "Açıklıklar", 2009, 374 s.
- Süleyman Bey Bachir Diagne, İslam'da felsefe nasıl yapılır?, Paris, Philippe Rey, 2014, 160 s.
- Süleyman Bey Bachir Diagne, Bilim adamlarının mürekkebi: Afrika'daki felsefeye yansımalar, Paris, Vatandaşlık, 2013, 128 s.
- Juliusz Domanski, Felsefe, teori ya da yaşam tarzı? Antik Çağdan Rönesansa, Paris, Cerf, "Vestigia - Eski ve Ortaçağ Düşüncesi" koleksiyonu, 1996, 124 s.
- Dimitri Gutas, Yunan düşüncesi, Arap kültürü: Bağdat'taki Greko-Arap çeviri hareketi ve ilk Abbasi toplumunda (2-4 / 8. - 10. Yüzyıllar) A. Cheddadi, Aubier, coll. "Felsefe", 2005, 340 s.
- Pierre Hadot, Bir Yaşam Biçimi Olarak Felsefe - Jeannie Carlier ve Arnold ile Söyleşi I. Davidson, Paris, Cep Kitabı, Koleksiyon "Biblio Essais", 2003, 280 s.
- Jean Jolivet, Arap ve Latin Ortaçağ Felsefesi, Paris, Vrin, "Ortaçağ Felsefesi Çalışmaları" koleksiyonu, 1995, 320 s.
- Alain de Libera, Orta Çağ Felsefesi, Paris, Presses Universitaires de France, coll. "Ne bilirim?", No. 1044, 2017, 126 s.
- Franz Rosenthal, Bilgi Muzaffer: Ortaçağ İslamında Bilgi Kavramı (1970), Leiden, Brill, "İslam'da Brill Classics" Koleksiyonu, 2006, 376 s.
- Jerome Cardan, My Life, Latince'nin Jean Dayre (1936) tarafından çevirisi, Etienne Wolff, Paris, Belin, "A Savant, An Epoch" koleksiyonu, 1992, 336 s.
- İbn Haldun, Yol ve Yasa ya da Usta ve Jüri Üyesi (Shifâ 'Al-Sâ' Il Li-Tahdhîb Al-Masâ 'Il), Arapça'dan René Pérez, Arles, Actes Sud, koleksiyon «Babel », 2010, 320 s.
- İbn Haldun, Evrensel Tarih Söylemi (Al - Mukaddima), Arapça'dan Vincent Monteil, Paris, Sindbad, "Eş anlamlılar" koleksiyonu, 1997, 1132, s.
- İbn Haldun, Örnekler Kitabı, Cilt I (Otobiyografi - Mukaddima), Arapça'dan (Mısır) Abdesselam Cheddadi, Paris, Gallimard, "Pléiade Kütüphanesi" koleksiyonu, No. 490, 2002, 1632 s.
İkincil kaynaklar
- Al Juwaynî, Tawhîd (Kitâb al-Irshâd) Kitabı, Sunnism'in Eşsizliği Üzerine İnceleme, Arapça'nın JD Luciani tarafından çevirisi, A. Penot tarafından revize edilmiş ve düzeltilmiştir, Lyon, Alif Editions, 2010, 379 s. .
- Al-Kindi, Felsefi ve Bilimsel Eserler, Cilt II: Metafizik ve Kozmoloji, Leiden, Brill, 1998, 233 s.
- Platon Cumhuriyeti'nde Averroes, Cornell University Press, Ithaca ve Londra, 1974, 206 s.
- Averroes, El libro de las generalidades de la medicina (Kitab al-Kulliyat-ftil-tibb), María de la Concepcion Vázquez de Benito ve Camilo Álvarez Morales, Madrid, Editör Trotta, coll. "Al / Andalus Textos y Estudios", 2003, 509 s.
- Averroes - República de Platón, Arjantin'de bulunan Miguel Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, coll. "Clásicos del Pensamiento", 2011 (6., Sexta edición), 240 s.
- Averroes, Averroes Medicina: Comentarios a Galeno, C. Vázquez de Benito'nun çevirisi, Bay Cruz Hernández, Salamanca, 1987'nin tanıtımı.
- Averroes, İslam ve sebep, Hukuki, teolojik ve kimyasal metinlerin Antolojisi, M. Geoffroy tarafından, önce "Pour Averroès", A. de Libera, Paris, Garnier-Flammarion, 2000, 224 s.
- Averroes, Kararlı konuşma kitabı, M. Geoffroy'un çevirisi, A. de Libera'nın tanıtımı, Paris, Garnier-Flammarion, 1999, 247 s.
- Konuşmacının Cicero'su. Cilt III - Kitap III, H. Bornecque ve E. Courbaud tarafından çevirisi, Les Belles-Lettres, 1930, 226 s.
- Abderrahman El Akhdhari, Soullam - Mantık Antlaşması, J.-D Luciani, Cezayir, Eski Ev Bastide-Jourdan, Jules Carbonel, 1921
tarafından çevrilmiştir. Greminger, Paris, Les Belles-Lettres, "Hümanistlerin Aynası" koleksiyonu, 2016, 260 s.
- Galen, Seçilmiş tıbbi çalışmalar, Cilt I, Çeviri C. Daremberg, A. Sürümü Pichot, Paris, Gallimard, coll .. Tel (No. 235), 1994, 420 s.
- İbnî Al Mukvaffa, Kalila ve Dimna Kitabı, Arapça'dan André Miquel (1957), Klincksieck, coll. "Orients", 260, 2012.
- Seville İbn Zuhr, "Müslüman İspanya'da Arap tıbbı" ndan önce gelen Tıbbi Antlaşma (Kitab el-Taysir), F. Bouamrane, Paris, Vrin, "Müslüman Araştırmaları" adlı eserin tanıtımı, çevirisi ve notları, 2010 480 s.
- Miskawayh, Etik Üzerine İnceleme (Ta'dib al akhlqq wa Tathir al a'raq), Mohammed Arkoun, Paris, Vrin, coll. "Felsefe Metinleri Kütüphanesi", 2010, 290 s.
Arap Felsefi Çalışmaları
- Zeïnab Ben Saïd Cherni ve Georges Labica (ed.), İbn Haldun ve Sosyal Bilimler Vakfı, Paris, Publisud, "L'Observatoire des Sociétés" koleksiyonu, 2009, 143 s.
- Jean-Baptiste Brenet, Hayal ediyorum: Averroes ve potansiyel alan, Lagrasse, Verdier, 2017, 144 s.
- Abdesselam Cheddadi, İbn Haldun: Adam ve medeniyet teorisyeni, Paris, Gallimard, "Tarih Kütüphanesi" koleksiyonu, 2006, 544 s.
Ernest Renan, Averroes ve Averroism, Paris, Maisonneuve ve Larose, 2002, 299 s.
- Philippe Vallat, Al Farabi ve İskenderiye okulu. Bilgi alanından politik felsefeye. Paris, Vrin, topla. "Müslüman Etütleri", 2004, 432 s.
Genel eserler
- Makram Abbes, klasik çağda İslam ve siyaset, Paris, Presses Universitaires de France, 2009, 320 s.
- Muhammed Arkoun, Hümanizm ve İslam: Savaş ve Öneriler, Paris, Vrin, Koleksiyon "Müslüman Etütleri", 2005, 311 s.
- Ali Benmakhlouf, Bir yaşam biçimi olarak konuşma, Paris, Albin Michel, 2016, 252 s.
- Ali Benmakhlouf, Arap filozoflarını neden okudum, Paris, Albin Michel, 2015, 206 s.
- Philippe Büttgen, Alain de Libera, Marwan Rashed ve Irène Rosier-Catach (ed.), Yunanlılar, Araplar ve Biz: Öğrenilen İslamofobi, Fayard, coll. "Açıklıklar", 2009, 374 s.
- Süleyman Bey Bachir Diagne, İslam'da felsefe nasıl yapılır?, Paris, Philippe Rey, 2014, 160 s.
- Süleyman Bey Bachir Diagne, Bilim adamlarının mürekkebi: Afrika'daki felsefeye yansımalar, Paris, Vatandaşlık, 2013, 128 s.
- Juliusz Domanski, Felsefe, teori ya da yaşam tarzı? Antik Çağdan Rönesansa, Paris, Cerf, "Vestigia - Eski ve Ortaçağ Düşüncesi" koleksiyonu, 1996, 124 s.
- Dimitri Gutas, Yunan düşüncesi, Arap kültürü: Bağdat'taki Greko-Arap çeviri hareketi ve ilk Abbasi toplumunda (2-4 / 8. - 10. Yüzyıllar) A. Cheddadi, Aubier, coll. "Felsefe", 2005, 340 s.
- Pierre Hadot, Bir Yaşam Biçimi Olarak Felsefe - Jeannie Carlier ve Arnold ile Söyleşi I. Davidson, Paris, Cep Kitabı, Koleksiyon "Biblio Essais", 2003, 280 s.
- Jean Jolivet, Arap ve Latin Ortaçağ Felsefesi, Paris, Vrin, "Ortaçağ Felsefesi Çalışmaları" koleksiyonu, 1995, 320 s.
- Alain de Libera, Orta Çağ Felsefesi, Paris, Presses Universitaires de France, coll. "Ne bilirim?", No. 1044, 2017, 126 s.
- Franz Rosenthal, Bilgi Muzaffer: Ortaçağ İslamında Bilgi Kavramı (1970), Leiden, Brill, "İslam'da Brill Classics" Koleksiyonu, 2006, 376 s.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder